Всеобщее

Всео́бщее, форма существования всех особенных и единичных явлений, закономерная форма их взаимосвязи в составе конкретного целого.

В истории философии термин «всеобщее» служил для выражения двух различных понятий (абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее) в зависимости от того, как понималась проблема отношения всеобщего (общего) к единичному и особенному:

• Абстрактно-всеобщее. В этом значении всеобщее рассматривается как сходное, как абстрактно-отвлеченное от всех единичных и особенных явлений свойство, как абстрактное тождество всех или многих вещей, явлений друг другу в том или ином отношении, как свойственный всем им признак (определённость вообще)., на основании которого они мысленно объединяются в тот или иной класс, множество, вид или род. В выражении, например, «все люди смертны» в качестве общего всем людям признака выступает «смертность».
• Конкретно-всеобщее. Всеобщее как закон существования, изменения и развития особенных и единичных явлений в их связи, взаимодействии и единстве. Всеобщее в этом значении выступает как синоним «единства в многообразии» и осуществляется в действительности в виде закона, связующего многообразие явлений в единое целое, в систему. Это значение термина «всеобщее» опирается на этимологический оттенок слова «общее», заключенный в выражениях: «наш общий знакомый», «общее поле» (т.е. поле, которое обрабатывают совместно, сообща, коллективно), «Солнце составляет общий для всех планет центр» и т.д

Всеобщее в истории философии

Различные учения, по-разному решавшие вопрос о природе «общего» и его отношении к единичным вещам и явлениям, склонялись то к одному, то к другому из этих значений всеобщего.

Древнегреческая философия

Уже самые ранние представители древнегреческой философии, исходившие из стихийно-диалектического взгляда на мир известных им явлений, старались представить всё многообразие чувственно воспринимаемых явлений как продукт развития одного и того же, общего им всем, начала, всеобщее в этом смысле – как синоним единства в бесконечном многообразии явлений природы – они искали в чем-либо определенно-телесном.

• Фалес считал таким всеобщим первоначалом всего существующего воду,
• Анаксимандр – «апейрон» – бесформенную по качеству и беспредельную по количеству материю, а * Гераклит видел всеобщее в огне, как в той стихии, из которой все возникает и в которую все возвращается обратно.

С огнем, как с всеобщим, Гераклит соединял и представление о законе, согласно которому происходит этот мировой круговорот. «Всеобщий логос» он определенно усматривал в превращении и борьбе противоположностей, а не в мёртвом абстрактном тождестве явлений друг другу. В этом и заключалась стихийная диалектика в понимании всеобщего.

В древнекитайской философии всеобщее понималось подобным же образом и называлось дао.

Материалистическое понимание проблемы всеобщего (милетская школа, Гераклит, атомистика Левкиппа – Демокрита) развивалось в борьбе с идеалистическими воззрениями на природу всеобщего. Если материалисты искали всеобщее (генетическую первооснову вещей) в чем-то телесном, материальном, то идеалисты, в противоположность им, усматривали реальность всеобщего в абстракции, выражающей либо математические представления (число как первооснова мира явлений у пифагорейцев), либо нравственные нормы (Сократ), либо формы и законы теоретического мышления («идеи» Платона).

В ходе борьбы между этими двумя основными направлениями оформилась также софистика, вообще отрицавшая реальность всеобщего и считавшая, что реально существуют лишь единичные вещи и ощущения, а всеобщее – лишь создаваемая словом иллюзия. Платон в борьбе против этого тезиса софистики разработал объективно-идеалистическое понимание всеобщего, согласно которому «роды» и «виды» существуют до единичных вещей как их прообразы, как бестелесные «идеи». Эти «идеи» были не чем иным, как оторванными от реальных вещей родо-видовыми логическими абстракциями, абсолютизированными и превращенными в самостоятельные сущности.

Идеалистическую теорию идей Платона подверг критике Аристотель. Однако попытка Аристотеля справиться с трудностями, лежавшими в основе теории идей, по-своему уловившей диалектический характер отношения между всеобщим и единичным, привела его к двойственному решению. С одной стороны, Аристотель понимал, что всеобщее («род»), составляющее «сущность» вещи, нельзя мыслить как отдельную, вне мира единичных вещей витающую бестелесную форму: «...покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно (от них)?» 3 Однако в противоречии общего и единичного Аристотель «путается», возвращаясь вновь окольным путем к точке зрения Платона. С одной стороны, логические «роды» и «виды» он понимал как абстрагированные умом человека общие формы единичных вещей и считал «первой сущностью» единичное. Но, с другой стороны, «род» (как всеобщее) является у него «вторым» только по последовательности познания, на самом же деле он выступает как та высшая действительность, благодаря которой только и возможны сами единичные вещи и воспринимающие их индивиды. Всеобщее, понимаемое как логически постигаемый «род», оказывается в его философии не только «сущностью» единичных вещей, но и той «целью», ради которой и силой которой они возникают, существуют и исчезают. В этой двойственности аристотелевского учения были заложены отправные пункты для споров между номиналистами и реалистами о природе универсалий. Платоновское учение об идеях было усвоено через неоплатоников христианской схоластикой и послужило одним из теоретических источников христианского богословия.

Философия средних веков

В средние века проблема всеобщего ставилась на основе принципов теологии, видевшей первопричину и всеобщую основу порядка и закономерности в мире в боге, в его библейском «слове». «Слово» («логос») бога и отождествлялось с всеобщим. Номиналисты также понимали всеобщее лишь как «слово», но не «бога», а человеческого духа, отрицая реальность всеобщего вне слова. Одним из источников этого понимания проблемы всеобщего была логика стоиков, отождествлявших, вслед за софистами, всеобщее с «значением слова», с тем «смыслом», который ему придают. Философия нового времени начала, казалось, с того, чем кончила античная философия, – со скептицизма. Но этот скептицизм, направленный своим острием против схоластического учения о всеобщем, как об истине вещей в божественном слове, по существу отличен от древнегреческого понимания. Он, как отмечал Гегель, «оспаривает всеобщие определения и законы на том основании, что они не оправдываются чувственным восприятием», в то время как античный скептицизм выступал прежде всего против чувственности.

Философия 17-18 веков

Общий метафизический характер мышления 17 18 вв. был связан с утратой диалектических моментов в понимании всеобщего. Для философии этой эпохи характерно сведение проблемы всеобщего к проблеме субъективно-психологической абстракции от чувственно данного многообразия. Классическую форму это представление о всеобщем приобрело у Дж. Локка, для которого всеобщее есть лишь словесно закрепленная абстракция того одинакового, чем обладают многие или все чувственно созерцаемые вещи, факты, явления, лишь «концепт», лишь словесно выраженное сходство вещей в том или ином отношении. «Общее и универсальное, – писал Локк, – не принадлежит действительному существованию вещей, но изобретено и создано разумом для собственного употребления и касается только знаков, слов или идей... Всеобщность не принадлежит самим вещам, которые по своему бытию все единичны» 5. К этому же пониманию примыкали в общем и целом французские материалисты 18 века, подчеркивая, однако, в отличие от Локка, что абстрактно-общие «слова» имеют в вещах основание в виде реального сходства, реального тождества этих вещей друг другу. Например, материалисты считали протяженность реально всеобщим свойством каждой вещи. Единственной попыткой диалектически поставить проблему всеобщего на почве материализма оказалась в эту эпоху философия Спинозы. Всеобщее в его учении понимается как «субстанция», т.е. как мировое единство, в лоне которого существуют отдельные вещи (модусы). Всеобщее («субстанция») есть, кроме того, причина самой себя, то общее, из которого возникают и в которое возвращаются обратно особенные и единичные тела, явления и состояния. Слабости метафизического материализма, примыкавшего в понимании всеобщего в основном к Локку, были в 17 18 вв. предметом постоянных атак со стороны идеализма и агностицизма. Д. Юм, отталкиваясь от локковского отрицания реальности всеобщего в самих вещах, развил целую систему аргументов против тезиса о материальности мира и его познаваемости. Философия Юма подготовила почву для так называемых критических исследований И. Канта.

Кант

Кант остро поставил вопрос о природе всеобщего в знании, в познании. Эмпирически-общее (т.е. абстракцию одинакового от всех побывавших в поле опыта человека фактов) Кант четко различил от «подлинной всеобщности», от такого всеобщего, которое можно с уверенностью и гарантией экстраполировать за пределы не только протекшего, но и «всякого возможного опыта». Эмпирически-общее (например, «все лебеди белы») всегда находится под угрозой появления противоречащего факта, отрицающего его всеобщность. Подлинное всеобщее (по терминологии Канта «априорное») не может быть опрокинуто никаким опытом. О нем мы можем заранее (априори) утверждать, что противоположный случай невозможен. К таким всеобщим суждениям Кант относит, например, суждение «все тела природы протяженны», «все тела природы имеют тяжесть» и т.д. Но эти суждения сохраняют свой абсолютно всеобщий характер не потому, что всеобщее, в них выраженное, реально вне сознания, а только потому, что «трансцендентальное единство сознания» (чувственности и рассудка) по своему устройству не может воспринимать и понимать явления иначе, чем под формой пространства и других априорных категорий. Неизвестно, протяженны ли «все вещи» на самом деле, вне сознания. Известно только, что в сознании они всегда являются таковыми и не могут являться иначе. Кант, таким образом, истолковал реальность всеобщего как «трансцендентально-психологическую реальность» и отверг ее материальный характер. Человек предписывает природе законы. Эмпирическое всеобщее в его философии было резко, без перехода, противопоставлено «априорному всеобщему», как «подлинному всеобщему», в чем сказался общий дуализм его концепции.

Гегель

Гегель подверг учение Канта критике с позиций более последовательного идеализма и развернул систематически-диалектическое учение о всеобщем в мышлении. Решительно отвергая субъективистский априоризм Канта и Фихте, Гегель поставил проблему всеобщего на материалах истории развития человеческой духовной культуры. Всеобщее понимается в его философии прежде всего как «Идея», т.е. как идеалистически мистифицированный закон развития человеческой духовной культуры. От «Идеи» как «подлинно всеобщего» Гегель отличал «просто общее», «абстрактно всеобщее» как форму человеческого представления: «В высшей степени важно, как для познания, так и для практического поведения, чтобы мы не смешивали лишь общее с истинно всеобщим...» 6 «Абстрактно всеобщее» есть, по Гегелю, лишь словесно зафиксированное тождество ряда явлений друг другу, совпадающее с тем, что предшествующая логика, включая Канта, называла «понятием рассудка». В отличие от него, подлинное, конкретное всеобщее, выражаемое в понятиях разума, есть прежде всего закон существования и изменения бесконечного ряда единичных и особенных явлений, выступающих в представлении и созерцании. Такое всеобщее уже нельзя понимать как голое сходство и тождество ряда явлений друг другу. Напротив, такое всеобщее осуществляется через различия и противоположности отдельных предметов, явлений и индивидуумов и выступает как внутренне расчлененная совокупность их бесконечного ряда, как конкретность. В качестве закона, управляющего процессом превращения единичных и особенных явлений друг в друга, конкретное всеобщее есть «душа единичного». Всеобщее есть основание и почва, корень и субстанция единичного. Отдельные вещи и соответствующие (тождественные) им представления, говорил Гегель, «живут и умирают, возникают и исчезают, род же есть их существенность, их всеобщность, и его не надо понимать только как нечто общее всем его индивидуумам» 7. Каждая из единичных вещей (явлений, индивидов) осуществляет в способе своего бытия лишь какой-то абстрактный момент подлинного всеобщего, истинно универсального, является абстрактной формой его проявления как в «материи», так и в «сознании». «Отдельный человек, в частности есть то, что он представляет собою лишь постольку, поскольку он прежде всего есть человек как таковой, поскольку он есть во всеобщем. И это всеобщее... проникает собою и заключает внутри себя все особенное» 8. Рассматривая историю человечества как продукт деятельности «всеобщего субъекта», как процесс реализации абсолютных и всеобщих целей этого духа в мире единичных вещей, Гегель рассматривал ее одновременно как свидетельство и доказательство объективной реальности всеобщего, а тем самым – как критерий различения «подлинно всеобщего» от просто общего. Всеобщее толковалось Гегелем как внутренняя цель развития знания и деятельности. Как «Идея», т.е. как идеальный план, начертанный в бессознательной глубине мирового духа, всеобщее составляет «начало» истории, а в качестве познанного, в виде науки логики – ее конец, результат. В логике мировой дух достигает самопознания, т.е. познания закона своего собственного творчества. Этот закон и предстаёт как система всеобщих (логических) категорий, как организованное царство «чистой мысли». Всеобщее поэтому в философии Гегеля выступает как синоним диалектического понятия, разворачивающего вовне внутренне заложенные в нем определения в виде системы единичных и особенных явлений, а также представлений человека о них.

Марксизм

В философии диалектического материализма всеобщее в мышлении понимается как форма отражения объективного единства многообразных явлений природы и общества в сознании человека. Как таковое оно выражается в сознании не в виде абстракции, фиксирующей тождество всех единичных и особенных явлений друг другу в отвлечении от всех их очевидных различий, а в форме системы абстрактных определений, отражающих тождество различий, тождество противоположностей, в движении которых только и состоит реальное (конкретное) единство всех многообразных вещей (явлений) в составе некоторого целого. Абстрактно-всеобщее (то есть всеобщее, выделенное путём сравнения и зафиксированное термином) играет в познании важную, но ограниченную роль момента, аспекта постижения конкретно-всеобщего и представляет собой скорее принцип образования общего представления. Логическим (методологическим) принципом образования понятия выступает всегда конкретно-всеобщее, выражающее «положенную нераздельность моментов в их различии», а не в их абстрактном тождестве друг другу. «…“Не только абстрактно всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного” (все богатство особого и отдельного!)…» — отмечал Ленин (там же, с. 90). «Воплощает в себе» — значит здесь: выражает непосредственно в своих конкретных определениях и притом в двояком смысле. Во-первых, в том, что оно внутри себя расчленено на особенные моменты, и, во-вторых, — в том, что данная форма реальности, будучи вполне “особенной” в ряду других особенных форм того же конкретного целого, является — и именно в силу своей особенности — всеобщим основанием всех других. Так, понятие стоимости в политической экономии выступает как всеобщее не в качестве абстракции, фиксирующей одинаковость всех явлений развитого товарного хозяйства, а как конкретное понятие, отражающее внутреннюю диалектику простой товарной формы в её особенности и даже единичности (Х товара холст = У товара сюртук). Именно на этом пути находится всеобщее выражение всех других категорий явлений, их исторически и логически простейшая форма.

Всеобщее в диалектике понимается не как абстрактно-общее правило, под которое может и должен подводиться без противоречия каждый особенный и единичный случай, а как закон превращения (перехода) различных и противоположных явлений друг в друга, как тенденция, как общая необходимость, пробивающая себе дорогу через случайности, через своё собственное «отрицание» и «отрицание отрицания». Другими словами, каждый частный (особенный и единичный) случай, взятый порознь, может формально «опровергать», отрицать абстрактные определения всеобщего, и только вся масса таких случаев, взаимно корректирующих друг друга, реализует и доказывает («утверждает») своё собственное всеобщее. Абстрактно понятое всеобщее поэтому может стать в антиномическом отношение к формам своего собственного проявления, к своим собственным «особенным» формам (например, закон стоимости в его всеобщей форме и факт прибыли, прибавочной стоимости). Выступая в «бытии» (в природе и общественном развитии) как закон, как необходимость взаимного полагания (перехода, превращения) различных и противоположных форм развития материи, всеобщее раскрывается в познании через конкретный анализ всей цепи таких переходов и превращений, а не через абстракцию (отвлечение) от их конкретности, от их особенностей, не через фиксацию одинакового, абстрактно-тождественного в них. Форма всеобщности, по Энгельсу, «… есть соединение многих конечных вещей в бесконечное» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 548—49) и именно поэтому составляет форму их «внутренней завершённости» (там же), внутреннюю (диалектическую) противоположность их конечности, их особенности, их единичности, их внутренней незавершённости, полагаемой извне другими вещами, другими дискретными моментами в непрерывной связи развития. Именно поэтому человеческое мышление способно выявить всеобщее в качестве внутренне необходимого момента «особенного», то есть по необходимости ограниченного во времени и пространстве круга явлений, не нуждаясь для этого в исследовании всех явлений в бесконечном пространстве и времени, всех без исключения частных случаев. Для выявления всеобщеuj оказывается достаточно исчерпывающего анализа типичного «частного» случая, проверенного практикой, экспериментом.

Статья основана на материалах Большой советской энциклопедии.

Статья основана на материалах Философской Энциклопедии в 5-ти тт., 1960-1970.