Текст:Андрей Ашкеров:Истинное и ложное "я"

Истинное и ложное "я"

Кант, Ницше, Фуко о проблеме человеческой идентичности

Автор:

Андрей Ашкеров

Предмет:

Идентичность

В своей «Антропологии» Кант различает «сознание рассудка» («чистую апперцепцию») и «внутреннее чувство» («эмпирическую апперцепцию»). На этом различении строится и обозначение двойственности человеческого Я: Я как субъекта мышления и Я как объекта восприятия, обозначение которое предполагается разделением сфер деятельности между двумя дисциплинами, обозначаемыми кенигсбергским философом как «логика» и «психология». Однако, согласно Канту, самой большой ошибкой было бы интерпретировать подобное разделение как свидетельство того, что «психология» и «логика» имеют дело с двумя видами Я. Раздвоение Я носит лишь формальный характер, представая перед нами с двух сторон — внешней и внутренней, по существу же оно всегда едино [см. Кант; Антропология с прагматической точки зрения; 1999; с. 150, прим.*].

Я человека как мыслящего существа, в рассмотрении Канта предстает своего рода веществом человечности, её субстратом или эссенцией. Оно мыслится как наше истинное Я вопреки ложному Я, Я человека как ощущающего существа, ни чем не отличающего его от представителей животного мира и потому служащего для него чем-то вроде оболочки или пленки. На стороне разумности — законосообразность и последовательность, на стороне чувств — стихийность и спонтанность. Поступки, инициируемые разумом, задним числом лишь его избирают в качестве принципа осуществляемого воления, поступки, инициируемые эмоциями, делают воление первоосновой и стимулом самого себя, то есть превращают его в произвол. Разумному или подлинному Я («Душе») можно только соответствовать (ибо его власть абсолютна и оно олицетворяет собой абсолютное), ощущающему или фальшивому Я («Телу») можно только потворствовать (ибо его власть относительна и оно олицетворяет собой относительное). «…человек приписывает себе волю, которая не принимает на свой счет ничего, что относится только к его влечениям и склонностям, и, напротив, считает возможными и даже необходимыми поступки, которые могут быть совершены лишь при условии пренебрежения ко всем влечениям и чувственным возбуждениям. Причинность этих поступков кроется в нем как мыслящем существе и в законах действий и поступков по принципам интеллигибельного мира, о котором он, правда, только и знает, что закон там устанавливается исключительно разумом, независимым от чувственности; равным образом, так как он там только как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление самого себя), то указанные законы налагаются на него непосредственно и категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и влечения (стало быть, вся природа чувственно воспринимаемого мира), не может нанести ущерб законам его воления как мыслящего существа; более того, он не отвечает за склонности и влечения и не приписывает их своему подлинному Я, то есть своей воле, но отвечает за то потворство, какое он им оказал бы, если бы позволил им влиять на его максимы в ущерб законам воли, которые устанавливает разум» [Кант; Основоположения метафизики нравов; Сочинения; т. 4; 1994; с. 239‒240].

С точки зрения Канта, преодолеть поверхностное противопоставление двух видов апперцепции, служащее причиной того, что Я как бы начинает двоиться на наших глазах, можно лишь увидев в человеческом существе своего рода инстанцию разумности, более того, инстанцию «чистого разума»

#1 1. Именно эта инстанция выступает вместилищем

человеческого в человеке и, соответственно, является стимулом и предметом, целью и средством любых метафизических изысканий в духе кантовского философствования #2 2.

Единство «внешнего» и «внутреннего» Я выступает орудием изгнания Истории, от присутствия которой разом освобождаются и человеческий опыт, и человеческое сознание: можно исследовать разнообразие эмпирических фактов, но нельзя задаться вопросами о том, в какой мере им свойственна историчность, имеющая отношение к их статусу и характеру, модальности и релевантности; можно рассматривать различие познавательных способностей, но нельзя спросить, насколько исторична их классификация, выяснив тем самым границы её использования и условия применения, формы, в которые она облекается, и смыслы, которые она содержит.

Мысль о трансцендентальном единстве апперцепции, провозглашающая вне-историческое разделение субъекта и объекта, сама себе присваивает право гарантировать сведение исторического развития к процессу становления Разума: «…эмпирическое единство сознания посредством ассоциации представлений само есть явление и совершенно случайно. Чистая же форма созерцания во времени […] подчинена первоначальному единству сознания только потому, что многообразное в созерцании необходимо относится к одному и тому же Я мыслю (выделено Кантом — А. А.); следовательно, она подчинена первоначальному единству сознания посредством чистого синтеза рассудка, a priori лежащего в основе эмпирического синтеза. Только это первоначальное единство имеет объективную значимость, между тем как эмпирическое единство апперцепции […] имеет лишь субъективную значимость» [Кант; Критика чистого разума; Сочинения; т. 3: 1994; с.132]. При этом отвергаются две важнейшие возможности: возможность исследования неразумного в разумном и возможность распознания разумного в неразумном. Однако каждая из этих возможностей включена в логику философско-исторического познания, чьей аксиомой служит представление об амбивалентности как происходящих событий, так и наших суждений о них.

Вместе с тем, Кантом отмечается, что только «чистая теория», «теория ради теории», оказывается способной к самоограничению и самодисциплине, осознанно стремясь обосновывать для себя только те права и обязанности, которые в состоянии осуществить. В частности, для кенигсбергского философа именно следования познавательным идеалам самоограничения и самодисциплины позволяют констатировать: исследование истинного человеческого Я никогда не может быть полным и несет в себе ряд существенных ограничений. В своем основном труде «Kritik der reinen Vernuft» Кант предостерегает от наивных философских претензий на то, чтобы узнать о Я больше, чем в действительности можно узнать — как посредством мышления, так и посредством чувств. Иными словами, для Канта оно так и остается тайной, ни для кого не подлежащей раскрытию. Подобное отношение к этой проблеме вполне осознанно: согласно кантовским воззрениям, истинное человеческое Я конституируется как влекущий к себе и никогда не достижимый мистический объект, воздвигается как тяжеловесная конструкция, стоящая на шатких и ненадежных опорах нашего неведения, наконец, попросту сопутствует нам как неизбежное испытание, которому сопутствует соблазн эвристического безрассудства и риск превращения любой процедуры самопознания в акт самоупоения.

В тексте второго прижизненного издания «Критики чистого разума» содержится четыре положения, опровергающие незаконные и потому недопустимые попытки рефлексии об идентичности человека (в первом издании они названы «четырьмя паралогизмами»):

1. Вывод первого паралогизма: Я, как мыслящая сущность (душа), есть субстанция. Опровержение: с помощью мышления невозможно установить то, что Я в качестве объекта составляет самостоятельную сущность или субстанцию.
2. Вывод второго паралогизма: душу (или мыслящее Я) нельзя рассматривать как многосоставную или сложную субстанцию. Опровержение: Я апперцепции единично и обозначает логически простой субъект, но не простую субстанцию (первое может быть констатировано только мышлением, второе — только чувствами): единство представление не служит свидетельством единства представлемого.
3. Вывод третьего паралогизма: душа (мыслящее Я) и есть то, что представляет собой личность, поскольку осознает свое численное тождество независимо от течения времени. Опровержение: наше тождество с самими собой касается не чувственного созерцания, посредством которого мы даемся себе в качестве объектов, посредством мышления, которое делает нас субъектами для самих себя.
4. Вывод четвёртого паралогизма: Существование воспринимаемых нами внешних предметов сомнительно и недостоверно, в отличие от существования нас самих в качестве носителей мыслящего Я (души). Опровержение: истолкование логических функций мышление не должно приниматься за метафизическое

определение объекта. Отличая другие вещи (в том числе и свое тело) от самих себя мы мыслим их как отличные от нас предметы, но это не дает нам возможности раз и навсегда утвердить нашу абсолютную автономию от них и заявлять о своем существовании только как о существовании мыслящих существ.

Единение критических притязаний и онтологических построений, наступившее в какой-то момент в европейской философии и надолго ставшее лейтмотивом её развития, может быть отнесено именно к тому времени, которым датировано творчество Канта, ещё точнее, к тому времени, когда в его творчестве явственно и окончательно наметилась устремленность к сочленению метафизических положений с вопрошанием о границах наших познавательных возможностей #3 3. Более всего подобная устремленность дает о себе знать как раз в кантовском антропологическом размышлении, которое, с одной стороны, проникнуто идеей найти и строго иерархизировать градации человеческого в человеке, а с другой стороны — идеей проверить на прочность и затем уже навсегда обезопасить от каких бы то ни было поползновений границы достоверности всего, что будет связано с исследованием Человека, знаменующего собой человеческое. Однако исполнение первой задачи почти неуловимо сопряжено у кенигсбергского философа с установлением некоего рационально обосновываемого и исторически достижимого образца «человеческого» (за который принимается западное общество, чье историческое развитие и тип рациональности становятся историей и рациональностью всего «универсального человечества», то есть историей и рациональностью «как таковыми»), а осуществление второй задачи — с рационализацией облика и прояснением исторической судьбы некой образцовой совокупности людей (в которой легко угадываются люди Запада, чья ментальность и социальная организация выступают по меньшей мере прообразами мысли и жизнедеятельности «универсального человека», то есть также фактически мыслью и жизнедеятельностью «как таковыми»). 

Заключение

Не имеющее понятия ни об интериоризации, ни об экстериоризации, описывающееся лишь с точки зрения связанных общими узами процессов мышления и аффицирования, наконец, попросту двоящееся на наших глазах человеческое Я, каким оно предстает у Канта, замкнуто в безмятежной самотождественности, будучи недоступным собственной истории (которая развертывается за пределами мнимого противостояния природного и духовного начал, равно как и за пределами отделения закономерностей от случайностей). Эта концепция Я, рождающаяся как плод общности того, что Кант называл «логикой» и «психологией», является предпосылкой антропологизации познания, чьей формулой выступает поиск человеческого в человеке и апелляция к соответствию человека приписанной ему «сущности». Подобная постановка вопроса всегда неизбежно тавтологична, её выражением служит невнятное, но настойчивое бормотание: «Человек есть; человек — это человек, etc…» Всеобщность Я в данном случае обеспечивается простым отвержением всего, что могло бы служить хотя бы намеком на его историчность: на разновидности объективации, формы самоопределения, способы быть самим собой. Однако именно эта всеобщность и оказывается насквозь историчной…

Кант отказывается изучать строение нашего сознания, ссылаясь на то, что у человека попросту отсутствует такая возможность, одновременно кенигсбергский философ утверждает и недостижимость познания этого строения на основе данных, предоставляемых нам нашим опытом. Таким образом, ни рассудок (Vernstand), ни разум (Vernuft) не могут открыться человеческому познанию. Однако, именно это, как ни парадоксально, заставляет Канта во всем уподоблять мышление восприятию, которое начинает полагаться как бы в самой сердцевине человеческой рациональности. (Подобно тому, как в самой сердцевине свободы воли у кенигсбергского философа уже оказывалось Повиновение Закону, избираемому каждым самостоятельно, но словно дамоклов меч довлеющего над всеми; в самой сердцевине долга  — Дисциплинирующая Воля, которая и саму себя в состоянии облачить в рубища аскетизма; в самой сердцевине культуры — пересиливающая и превосходящая собственную природу Природа, все более увязающая в добровольно навьюченных путах социального бытия; а в самой сердцевине индивидуального существования — Родовая Принадлежность, тщетно маскирующаяся под различными проявлениями автономии человека, в действительности нисколько не способного распорядиться своей жизненной участью).

Вместе с тем, мышление, предпосланное восприятию и предстающее в качестве der reinen Vernuft и в то же время der aufklaren Vernuft, служит для самого восприятия своеобразным механизмом, с помощью которого строго регламентируются претензии познавательной способности оперировать разнообразными представлений, выражающими объекты нашего опыта (причем собственно регламентация данных претензий выступает в роли пружины, приводящей в действие познание человека, оказывающегося перед лицом разнообразных явлений действительности, а данным объектам предписана роль колесиков и шестеренок, находящихся в постоянном движении, но не изменяющих своей формы). С другой стороны, восприятие, попадающее под неусыпный контроль мышления, задним числом делается способным наделить последнее правом законодательствовать над всем, что связано «чистотой» и «просвещенностью» #4 4 человеческого ratio, начинающего быть чувствительным к подчинению категорическому императиву, который применительно к познавательной деятельности предполагает строгий отбор суждений в соответствии с универсальностью их возможного применения (это выводит на вопрос о «практичности» разума, не просто регламентирующего рецепцию данных опыта, но ещё и связанного прочными узами с истинным, ноуменальным, субъектом, чье непостижимое и в то же время деятельное присутствие освещает собой моральный ригоризм в отношении различных познавательных способностей и источников знаний).

В кантовском рассмотрении проблемы человеческой идентичности, зиждущемся на противопоставлении истинного Я (души) и ложного Я (тела), проглядывает вначале едва ощутимый, но впоследствии все более настойчиво напоминающий о себе мистицизм. Мистическое всегда подразумевает отрыв от себя, совершаемый во имя растворения в трансцендентном, экстатическое преображение, достигаемое ценой презрения своей самости, отдаваемой на заклание незримым и безучастным надмирным силам. Причем небрежение к собственному существу («навязчивому», «банальному», «слишком обремененному повседневным») оборачивается поиском собственной сущности («забытой», «неповторимой», «бесспорно являющейся достоянием возвышенного»). Сказать в данном случае, что у Канта были предшественники, относившиеся к этой проблеме также, как он — значит не сказать ничего: вся история метафизики демонстрирует постоянное и даже навязчивое обращение подобной фигуре мысли, кружение около которой составляет один из главных лейтмотивов философского поиска перво-истока смыслов и целей, универсалий и краев, горизонтов и проектов. Тут стоит, однако, привести из истории философии примеры нескольких концептуальных конструкций, сходных с кантовским ноуменальным субъектом (дарующим эмпирическому субъекту представление о сущем и должном, но никоим образом не навязывающим свою волю и даже ни чем не подтверждающим реальность своего существования). Это, в частности, даймоний Сократа, остерегающийся что бы то ни было советовать, но оберегающий от злых деяний. Не с меньшим основанием речь здесь может идти и об открытом немецкими мистиками «голосе духа», неслышно указывающем человеку на его предназначение. Наконец, необходимо здесь вспомнить и о построениях непосредственных предшественников Канта: о субъекте Спинозы, открывающем в себе разумное начало, заставляющее следовать своим велениям, о сомневающемся и приходящем к уверенности субъекте Декарта, чьей тайной является идея Бога, присутствующая в его сознании, но слишком огромная для того, чтобы оно могло вместить её целиком, наконец, о субъекте Беркли, радикально отличающемся даже от ноуменов, какими они обозначаются в его представлениях.

Альтернативой «мистического» Я, неизменно скрывающегося в потаенных глубинах бытия и отмечающего собой нашу причастность к трансцендентному, выступает «общественное» Я, всегда выступающее как бы самой поверхностью существующего, но той поверхностью, которая обнаруживается на дне любых разверзающихся глубин и указывает на смешение имманентного и трансцендентного. «Общественное» Я служит, с одной стороны, инстанцией выражения интериоризованной истории социальных структур (или истории институтов), запечатленной в наших ментальных установках, а, с другой стороны, инстанцией выражения экстериоризованной истории опыта социальной принадлежности (или истории практик), запечатленной в нашем поведении.